La revolución transmoderna como forma avanzada de fascismo de izquierda

PARA LA GRAN MAYORÍA de mis estudiantes, el año mayor de 1989 no significa nada, más allá de lo que la crónica histórica les refiere: el triunfo de Solidaridad en Polonia, la caída del muro de Berlín y el fin del Pacto de Varsovia con el cual concluye la experiencia soviética en el mundo. Muchos de ellos, infantes entonces, no son capaces de comprender –como podemos comprenderlo nosotros, cuarentones y cincuentones de todas partes- por qué se trata de una fecha marcadora, que culmina el proceso de crisis iniciado con la Primavera de Praga y posterior invasión a Checoslovaquia, en 1968. Obviamente, no son culpables de que las significaciones cambien de una generación a otra, como no lo fuimos tampoco nosotros, cuando nos tocó conjugar los verbos de manera diferente a como lo hacían nuestros mayores, frente al triunfo de la Revolución Rusa, la creación de la Unión Soviética, el amargo episodio de la guerra civil española, la consolidación del comunismo internacional a partir del triunfo de los aliados en la Segunda Guerra Mundial, que dio origen a un mismo tiempo, a un sistema de gobernabilidad mundial que está por terminar, y a un período de alineaciones y tensiones entre el mundo “capitalista” y el “comunista” –la Guerra fría- que justamente, culminó hace veinte años. 


Recuerdo que ese año, un profesor de Sociopolítica de la Comunicación nos explicaba en las aulas de la Escuela de Comunicación Social de la Universidad Central de Venezuela, palabras más, palabras menos, que “la revolución soviética desaparecía porque no había generado un modo de producción de sentido diferente al capitalista”. Curioso fue después verle militar en las filas de los adeptos al proceso “revolucionario” adelantado por –y en nombre del- Teniente Coronel (ejército) Hugo Rafael Chávez Frías, ocupando incluso cargos de representación popular en el legislativo, primero, y en el ejecutivo después; pero más curioso aún fue leerle destinar su tesis doctoral a formular pre-textos para un debate por el socialismo, cuando la crítica que entonces (1989) formulaba, declaraba al socialismo como uno de los grandes relatos de la Modernidad, que habían entrado en crisis junto con todos aquellos que estaban afiliados a la idea positiva de progreso y a la razón histórica como finalidad del sentido de la existencia humana. ¿Qué llevó a Juan Barreto a este nivel de involucramiento con un proceso que luce tan distante de lo que fue su praxis política como estudiante, líder estudiantil y posteriormente como profesor universitario? Toca a él responder a esta pregunta, sin embargo, al reparar en ella, la escuela de la sospecha nos lleva a pensar que, de repente, lo único diferente son las prácticas, relativizada su comprensión por el grado de involucramiento individual o colectivo, pero mediatizadas por la ideología que como bien señalara Althusser, es falsa concepción de la realidad, magro sustituto de la conciencia de clase y acaso raíz del poder de los totalitarismos, por la capacidad que la ideología tiene, en un momento, de construir opacidad, suprimiendo la concepción del Otro por vía de la mediación: la traducción de lo que existe al cuerpo de enunciados autorizados por el poder… Nada más cotidiano que eso, según sea el signo ideológico con que se multiplica. 


Hay prácticas liberadoras y también las hay reproductoras de los discursos de la ideología de turno. Si el socialismo no fue capaz de producir sentido de un modo diferente a la modernidad, ¿qué razón histórica lleva al chavismo en Venezuela, como antes al castrismo en Cuba, al Velazquismo en Perú, al nasserismo en Egipto, al Jhemer Rouge en Camboya, al Kadhafismo en Libia, a la Idea Suche en Corea del Norte o al titoismo en Yugoslavia, a todos ellos, a declararse socialistas? Pudieramos decir que cada proceso, en cuanto que está asociado a las características particulares de cada sociedad, no es susceptible de una interpretación común de sus finalidades. Pero también pudiéramos decir que, por el contrario, hay rasgos ideológicos comunes que quizás nos permitan encontrar explicaciones a su supervivencia en el tiempo del progreso. Una de ellas está, justamente, en la condición de ser procesos transmodernos, que conjugan el tiempo de la modernidad desde otro presente, que no es el continuo-indicativo de la primera persona del plural. 


La transmodernidad es otra interpretación de la modernidad, pero también de la postmodernidad. Puede entenderse a un mismo tiempo como la modernidad vista desde otro lugar y el diálogo que el sentido de lo construido en ese otro lugar establece con ella: diálogo intercultural, diálogo de las prácticas abiertas y de los discursos que con ellas se vinculan. 

“Trans-modernidad” indica todos los aspectos que se sitúan “más-allá” (y también “anterior”) de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-norteamericana, y que están vigentes en el presente en las grandes culturas universales no-europeas y que se han puesto en movimiento hacia una utopía pluriversa (…) Un diálogo intercultural deber ser transversal, es decir, debe partir de otro lugar que el mero diálogo entre los eruditos del mundo académico o institucionalmente dominante. Debe ser un diálogo multicultural que no presupone la ilusión de la simetría inexistente entre las culturas (Dussel, 2005:18) 

Si bien la apuesta por la interculturalidad marca para la posición crítica la formulación de un pensamiento diferente, no deja de entrañar cierta ironía (Rorty, 1996) por lo menos en la versión de Rodríguez Magda: 

La Transmodernidad prolonga, continúa y transciende la Modernidad, es el retorno de algunas de sus líneas e ideas, acaso las más ingenuas, pero también las más universales. El hegelianismo, el socialismo utópico, el marxismo, las filosofías de la sospecha, las escuelas críticas... nos mostraron esta ingenuidad; tras la crisis de esas tendencias, volvemos la vista atrás, al proyecto ilustrado, como marco general y más holgado donde elegir nuestro presente. Pero es un retorno, distanciado, irónico, que acepta su ficción útil. La Transmodernidad es el retorno, la copia, la pervivencia de una Modernidad débil, rebajada, Light (…) La Transmodernidad es lo postmoderno sin su inocente rupturismo, la galería museística de la razón, para no olvidar la historia, que ha fenecido, para no concluir en el bárbaro asilvestramiento cibernético o massmediático (…) Su clave no es el post, la ruptura, sino la transubstanciación vasocomunicada de los paradigmas. Son los mundos que se penetran y se resuelven en pompas de jabón o como imágenes en una pantalla. La Transmodernidad no es un deseo o una meta, simplemente está, como una situación estratégica, compleja y aleatoria no elegible; no es buena ni mala, benéfica o insoportable... y es todo eso juntamente... Es el abandono de la representación, es el reino de la simulación, de la simulación que se sabe real. (Rodríguez Magda, 1989: 141-142, cursivas en el original) 

Otro ángulo de lo transmoderno nos lo ubica en la perspectiva del agotamiento de la esperanza emancipatoria, por la incapacidad de ver la modernidad desde otro presente, como subalternidad, en el caso de que la lectura se subsuma en los relatos de la postcolonialidad, o en el nihilismo como consumación de la modernidad (Vattimo). Desde esa perspectiva, todo vale, sobre todo, si se pone a la disposición del alto fin de acabar con la modernidad en tanto que proyecto civilizatorio, para la construcción de un -otro- mundo. No abordaré el ejercicio de clarificación conceptual que nos lleva a preguntarnos de qué hablamos cuando hablamos de modernidad, porque si de entrada hemos citado la transmodernidad como una posibilidad, habría que anotar también las modernidades múltiples (Weber/Beriain), la modernidad líquida (Bauman) o incluso la sobremodernidad (Auge), como otras maneras de comprender la modernidad, distintas a la dialéctica modernidad/subalternidad. Sin embargo sí formularé dos cuestiones, en perspectiva: 1) ¿darle proyectividad a la postmodernidad para convertirla en una nueva tentativa por la construcción de una alteridad radical no supone su ideologización? y 2) como consecuencia de lo anterior ¿es necesario un cambio de escala del problema para salvar una contradicción que, veinte años después del fin del mundo soviético, es notoria como nunca antes: el dilema que, enunciado en los términos de Mires (2008, se constituye en el debate entre revolucionarios y reformistas, entre fascismos de izquierda y de derecha, vista a la luz de la tensión entre la democracia social versus el socialismo nacional? 

La existencia de fascismos de izquierda era un absurdo para quienes tuvieron como referente del desarrollo histórico del socialismo a la Segunda Guerra Mundial. Para explicar esta posibilidad, Mires, en su artículo, desarrolla la línea de conflicto entre el socialismo democrático (después denominado reformismo), y el socialismo histórico (o revolucionario) y cómo el segundo anuló en términos ideológicos el proyecto del primero. Así lo aborda: 

La ruptura definitiva entre el proyecto de la democracia social y el del socialismo histórico tendría lugar (…) en Europa, a partir del quiebre interno de la democracia social rusa provocado por el socialdemócrata Lenin y los suyos cuando tomaron el poder. Pero Lenin fue más lejos. No solo rompió la relación entre democracia y socialismo, tan cara a los primeros socialistas, sino que, además, rompió radicalmente con la tesis de Marx de que la revolución socialista debía comenzar en aquellos países de desarrollo capitalista más avanzado. Los representantes de la idea de la democracia social serían, después de la Revolución Rusa, calificados de traidores y renegados, entre otros poco amables epítetos. El concepto de reformismo, que hasta entonces había tenido una connotación positiva, se convirtió de pronto, por la influencia leninista, en el peor de los estigmas. Así, el estalinismo comenzó a nacer antes que Stalin, y sus orígenes hay que buscarlos dentro de la tradición socialista alemana, en la escisión entre la idea de la democracia social y el socialismo histórico de los (pos)hegelianos de izquierda. Sin embargo, mientras en Rusia se impondrían los principios metahistóricos, en Alemania prevalecerían los de la democracia social, subsumidos bajo el estigma del reformismo. Pero, a la hora de la verdad, habrá que reconocer que tanto Eduard Bernstein y Karl Kautsky como los austromarxistas dirigidos por Rudolf Hilferding, e incluso Rosa Luxemburgo, eran los auténticos marxistas de su tiempo, y en ningún caso renegados y traidores como enseñaban aquellos manuales de marxismo-estalinismo que precedieron a los catecismos de Marta Harnecker.(Mires, 2008:67) 

Una vez obtenida, por Lenin, la supremacía del socialismo histórico sobre la democracia social, ayudado, además, por la aceptación por parte de los demócratas sociales, de “la tesis fatal del hegelianismo de izquierda de que el desarrollo histórico avanzaba de modo orgánico hacia una sociedad futura llamada socialismo”, se fue construyendo la visión marxista que Mires, reporta, es tributaria de tres grandes fuentes: el darwinismo sociológico, el protestantismo luterano y calvinista y el historicismo hegeliano. Pero el proyecto se fracturó por la falta de cumplimiento, precisamente, de sus objetivos históricos. “El leninismo apostó, en su aventura putschista de 1917, a la revolución mundial, que, según sus erradas predicciones, iba a comenzar en la Rusia zarista para continuar después en el resto de Europa. Cuando la revolución mundial (es decir, europea) no tuvo lugar, apareció con fuerza una tercera fracción, (entre mencheviques= reformistas y bolcheviques=revolucionarios): el socialismo nacional. (Mires, 2008: 64) Mires sostiene, además, que el proyecto del socialismo nacional tuvo dos variantes: el socialismo nacional fascista y el socialismo nacional estalinista.

La lectura estalinista –por la cual todavía se dejan llevar los incautos izquierdistas de nuestro tiempo– impuso la opinión de que entre el socialismo nacional fascista y el estalinista había contradicciones insalvables. La contradicción básica, sin embargo, era una sola: el socialismo nacional fascista no reconocía la hegemonía internacional de la Unión Soviética. En todos los demás puntos, las equivalencias entre fascismo y estalinismo son más que asombrosas. Tanto en uno como en otro caso, el socialismo debía ser el resultado de revoluciones nacionales y nacionalistas. El Partido Revolucionario debería fundirse con el Estado hasta convertirse en una unidad inseparable. La sociedad debería organizarse de modo corporativo y vertical, desde arriba hacia abajo, hasta conformar una plena unidad con el Estado (antiguo ideal hegeliano). Esta es la esencia del Estado total (o totalitario). A la cabeza del Estado debería situarse el líder mesiánico, conductor de la historia y de sus pueblos. El “Napoleón a caballo” de Hegel sería reemplazado por el “Hitler en automóvil” de Goebbels o, de acuerdo con la literatura del “realismo socialista” soviético, por el “Stalin en tractor” (Mires, 2008:65) 

 Compárese a los efectos, el programa seguido por el Partido Comunista de la Unión Soviética, con el primer programa político del fascismo italiano del 23 de marzo de 1919, en el cual se leen los siguientes objetivos políticos: 

Convocatoria de una asamblea constituyente nacional. Proclamación de la república italiana. Descentralización y autonomías. Soberanía popular ejercida mediante sufragio universal e igualdad de derechos para los ciudadanos de ambos sexos. Extirpación de la burocracia irresponsable y reorganización de la administración estatal partiendo de cero. Abolición del Senado y de la policía política, creación de una guardia cívica. Abolición de todos los títulos de casta, manteniendo únicamente los de honor y nobleza de ingenio y los derivados de la honradez del trabajo. Abolición del servicio militar obligatorio, desarme general y prohibición de fabricar ingenios bélicos en todo el país. Libertad de pensamiento y de conciencia, de religión, de asociación, prensa, propaganda, agitación individual y colectiva... Disolución de las sociedades anónimas, industrias financieras, supresión de todo tipo de especulación de la banca y de la bolsa. Censo y reducción de las riquezas personales. Confiscación de las rentas improductivas. Pago de la deuda del antiguo Estado por parte de quienes tuvieran bienes de fortuna. Prohibición del trabajo a los menores de 16 años. Jornada laboral de 8 horas con base legal. Destierro de los parásitos que no sean útiles para la sociedad. Participación directa de los ciudadanos útiles en todos los elementos del trabajo. La tierra para los campesinos. Las industrias, transportes y servicios públicos serán gestionados por sindicatos de técnicos y obreros. Eliminación de toda forma de especulación personal. Abolición de la diplomacia secreta. Política internacional inspirada en la solidaridad de los pueblos. 

Mires reconoce diferencias de escala entre los socialismos nacionales/ fascismos: los del tipo “macro”: la Alemania Nazi y la Unión Soviética. Y los del tipo micro que se distribuirán conforme las condiciones de desarrollo de las sociedades nacionales y que se corresponden –con el añadido reciente del proceso bolivariano venezolano- con la lista de cesarismos señalados al principio, ahora devenidos en referentes en conflicto, ya no contra el capitalismo o el imperialismo: contra la modernidad ilustrada, y acaso, contra la misma razón. 

Carlos Delgado-Flores

Referencias bibliográficas y documentales 

• Augé, M (1996), Los no-lugares. Espacios del anonimato. Una Antropología de la sobremodernidad, Gedisa, Barcelona, España. 
• Bauman, Z (2000) Modernidad líquida. Argentina. Fondo de Cultura Económica. 
• Beriain, J (2002) “Modernidades Múltiples y Encuentro de Civilizaciones” en Revista Mad. Departamento de Antropología. Universidad de Chile. No. 6. 
• Beriain, J (2003) El imaginario social moderno: politeísmo y modernidades múltiples. Universidad Pública de Navarra (mimeografiado). 
• Dussel, E. (2005) Transmodernidad e Interculturalidad (Interpretación desde la Filosofía de la Liberación). Universidad Autónoma de México. Ciudad de México. Mimeografiado 
• Eco, U. (2004) “Ur Fascismo, el fascismo eterno” en Cinco escritos Morales. España, Lumen. 
•  Escobar, A. (2003) “Mundos y conocimientos de otro modo. El programa de investigación de modernidad / colonialidad latinoamericano”. En Tábula Rasa, revista de Humanidades, enero-diciembre Nº 001, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, Bogotá 
• Farrerons, J. (2008) “El fascismo que vino de la izquierda”. [En línea]. Disponible en http://nacional-revolucionario.blogspot.com/2008/07/el-fascismo-vino-de-la-izquierda.html Recuperado el 28 de junio de 2009 
• Lyotard, J. (1998) La condición postmoderna. Informe sobre el saber. España, Cátedra 
• Mires, F. (2008) “Socialismo nacional versus democracia social. Una breve revisión histórica”, en Revista Nueva Sociedad, número 217, octubre-noviembre 2008. Buenos Aires, Editora Nueva Sociedad. Rodríguez Magda, R. (1989) La sonrisa de Saturno. Hacia una teoría transmoderna. Editorial Anthropos, Barcelona, España.

Este texto fue publicado originalmente en La revista política y poder en el siglo XXI, número 1, (2009)editada por Vicente Ulive-Schnell y disponible para lectura en la red, en este enlace. La imagen disponible en el web de venelogia http://www.venelogia.com/uploads/mandrake/06.caida-del-muro-de-berlin.jpg

La hora del laborismo venezolano

 UN FANTASMA MUDO recorre las calles y los caminos de la Pequeña Venecia. Es el fantasma del laborismo.

   Como todo buen fantasma, el laborismo espanta. La nomenklatura tropical (frase descollante escuchada en la marcha del PCV, que quizás sea un acto fallido o una mera proyección) no puede asirlo porque para el socialismo burocrático todos son trabajadores –proletarios, diríase- en el momento en que se instituye la burocracia mandante, por tanto no hay sociedad intermedia que haga hegemonía –gramsciana- del término. ¿Resultado? El trabajador que tenga proyecto autónomo tiene una desviación pequeño burguesa, que de volverse grande lo pone en riesgo de ser un desclasado, o peor aun: un contrarrevolucionario.

   Los desarrollistas -o nacional-desarrolistas, no diré socialdemócratas, que es nuestro caso es un abuso del término- ya habían cooptado en el pasado a gremios y sindicatos, agregándolos al buró sindical del partido o a la central de trabajadores, esterilizando la capacidad de generar un proyecto propio que le diera materialidad al mencionado fantasma. No estoy hablando del justicialismo argentino, pero tampoco estoy hablando del laborismo brasileño  (en sus versiones democrática y socialista) que sí logró distinguirse del fascismo cívico-militar de los regímenes militares, división mediante; estoy hablando del proyecto venezolano, que no se lee tanto en Betancourt como sí en Alberto Adriani, o en Mariano Picón Salas… así de viejo es.

   Los socialcristianos no lograron convencer a nadie de que el tema del trabajo es un tema de dignidad humana, y por tanto, objeto de la doctrina social de la iglesia: no pudieron con la tesis de la conciliación de clases y el capitalismo de Estado como fuente de todo bienestar, capaz de restarle revoluciones al motor social, siempre y cuando haya renta que distribuir. A los liberales –que sí existen, pero que no hay constituido opción política orgánica y sí mucha intriga decimonónica- el tema los tiene sin cuidado. Y los socialdemócratas, hijos tardíos de la primavera de Praga y del mayo francés, no pasaron de formular el tema como un problema de clases que hace parte de los reclamos de solidaridad que la sociedad hace al estado. Uno de ellos tuvo la oportunidad de decidir, pero no antagonizó el trazado desarrollista, sino que apenas lo matizó con una opción tecnocrática, dejando a la voluntad institucional la decisión de las materias correspondientes a la reforma laboral. ¿Los demás? Muchos regresarían en tiempo al desarrollismo, o al socialismo burocrático, otros siguen medrando.

   Hubo, no obstante, un partido demócrata radical que intentó la hegemonía en nombre de los trabajadores, pero perdió tempranamente a su intelectual más descollante, con lo cual inició una larga diáspora por cada uno de los mencionados derroteros. Y sí, estuvo a punto de tomar el poder y de constituir una alternativa, pero lo sepultó el statu quo desarrollista que a partir de esa coyuntura tuvo la oportunidad de darle otra vuelta de tuerca a su proyecto y de enquistarse más allá de los cambios de signo –civiles y militares, dictatoriales y oligárquicos- en una perfomance cívico-militar.

   Pero el fantasma del laborismo es terco. Como buen hijo, que lo es, del anarquismo, se ubica en un lugar equidistante entre la izquierda y la derecha, esperando que la sociedad política se decida por otras opciones que vayan más allá del espectáculo electoral o el espectáculo del gobierno, alineándose con el proyecto histórico nacional, decidida a pasar a la siguiente fase de éste, que sostenemos, no es otra que la democratización de la sociedad civil. Ni Fadess, ni Solidaridad Laboral, ni Movimiento Laborista y mucho menos la CTV, la CGT y ni hablar de las centrales oficialistas quieren –o pueden- entender que la idea es crear una sociedad del trabajo, como quien dice una sociedad sostenible o una sociedad del conocimiento; que una cosa es preservar la libertad de asociación frente a la embestida de un gobierno que aspira disolver todas las sociedades intermedias para imponer un socialismo burocrático en modalidad dictadura del proletariado, y otra pensar una sociedad que no tiene su eje en la renta, el capitalismo de estado, la soberanía y la solidaridad a juro, sino en el trabajo, la educación y la armonización de los proyectos de vida con el interés común. No pueden entender que el eje de la sociedad sea el sujeto, no el Estado, o es que no pueden aceptarlo, acaso porque esta idea les resulta o exageradamente pragmatista o inconvenientemente liberal.

   Por otra parte está un cuerpo de ideas inconexas que constituyen el progresismo opositor y que lo muestran como una colcha de retazos unidos con costura tecnocrática. No es deplorable trabajar con la idea de sentido común que asocia el progreso con el avance de los proyectos –personales, colectivos o del Estado- enfocados en el bienestar, lo que se critica es que no se haga marco de sentido común para darle sentido ideológico al progreso, con lo cual, cada quien lo interpreta a su manera. No es malo per se que progreso se convierta en consigna, lo malo es que esta no refiera a un proyecto, y aquí comienzan las contradicciones, porque el programa unitario de la oposición es un programa de reinstitucionalización, basado en la Constitución, que no oculta su enfoque socialdemócrata, mientras que el proyecto de campaña no parece tener ese enfoque. ¿Y cuál enfoque tiene?

   Es allí donde el fantasma del laborismo espanta nuevamente, porque los asesores del PT brasileño quizás han logrado permear la nuez del candidato, a quien le hemos escuchado lo que parecen interpretaciones propias de ideas de Roberto Mangabeira Unger, filosofo pragmatista de origen brasileño y profesor de la Escuela de leyes de Harvard, que han sido de aplicación exitosa en los gobiernos de Lula y Rouseff. Pero cuando se escuchan los conceptos convertidos en consignas reinterpretadas por otros, el elector se consigue con versiones muy distintas de lo mismo. Y uno se pregunta: ¿por qué si el segundo problema del país es el empleo, y el primero es la inseguridad, haya que insistir en el primero que depende de la acción de estado, en vez de generar esperanza a partir del segundo, que depende de la iniciativa individual y social promovida por el estado? ¿Porque el gobierno usufructuó el tema con la reforma de la LOT? ¿Por qué si el progreso depende de la educación y el empleo, el progresismo en campaña no se entiende públicamente con gremios y sindicatos? Yo intuyo que en la respuesta está implicado el tipo de proyecto nacional desde donde se piensan tanto la campaña como la coyuntura, si es que acaso eso se está haciendo (pensando, digo), más allá de la mera política electoral.

El plan de empleo presentado por Capriles el 26 de abril en Valencia, es bueno, pero tiene que ser bueno en el contexto del proyecto nacional desde donde se formula, para que no sea sólo un buen plan técnico y para poder explicarle a la gente que la creación de 600 mil empleos anuales por seis años, no es un fin en sí mismo, ni una consigna, ni un titular de periódico, sino un medio para alcanzar un fin más alto, ¿cuál? Porque si la versión desarrollista del laborismo es la cooptación, la liberal es tecnocrática y la socialdemócrata lo considera un tema de solidaridad del estado, y en el comando opositor coexisten estas tres visiones, y ninguna coincide con el progresismo que pregona el candidato, ¿cómo se van a producir los acuerdos de agenda de la campaña? ¿Sólo se limita a las visitas casa por casa, a las apariciones por televisión? ¿Qué están diciendo los otros caballeros de la mesa redonda, que fueron investidos y mandados en misión la noche del 12 de febrero? ¿Con cuál proyecto aspiran a convencer a los no alineados, esos que no quieren nada ni con populismo ni con personalismos de ninguna especie, pero que están dispuestos a votar siempre y cuando los convenzan del valor de su voto para el cambio político?

   El fantasma del laborismo seguirá espantando, porque esa es la labor de todo fantasma: asustar, desnudar las culpas, interpelar las conciencias. Apunta hacia la oportunidad de aprender de los muchos errores cometidos en los últimos 30 años, pero demanda una disposición distinta, otro tipo de compromisos que se aparten de la militancia y apunten hacia la deliberación y la construcción de consensos sociales, hacia el empoderamiento organizado de la gente. Para que no espante, para que se encarne  y nos reúna a todos para hacer del futuro una obra común.

En la foto está Charles Chaplin sostenido por Douglas Fairbanks  durante la promoción de los bonos de la libertad en 1918, con los cuales el gobierno de los Estados Unidos financió la seguridad social de los veteranos de la I Guerra Mundial. Viene a cuento porque este es el  Chaplin de Tiempos Modernos y aquí, alzado en hombros por un buen amigo, me luce algo así como un "recuerdo del futuro". La tomé en préstamo de http://maximalist-theme.tumblr.com. Gracias

Cerdos

DICEN QUE ORWELL puso a mandar a los cerdos en la Rebelión en la granja, porque son los animales que más se parecen a los humanos: ellos y no los perros, noble y fieles, ni los gatos, independientes y utilitaristas; ni los caballos, trabajadores y orgullosos; ni los burros, tozudos y voluntariosos. 

Los cerdos, omnívoros, capaces de consumir su propio estiércol, capaces de burocratizarlo todo, de negociarlo todo con tal de mantenerse en el poder de la utopía animal de aquella granja rápidamente transformada en un koljós que el británico ofrece como fábula para criticar al socialismo burocrático de entonces, pero que perfectamente se puede emplear para describir otros socialismos nacionales, otros nacionalismos desarrollistas, otros panarabismos, otras tecnocracias, otros fascismos, en fin, más o menos disimulados, en todo el orbe, en toda la ecúmene.

Se puede ser optimista en torno a la naturaleza humana, o pesimista como los legisladores ilustrados, que prescribieron los derechos del hombre y del ciudadano para todos y cada uno de los nacionales con el fin de garantizar la igualdad de todos ante la ley, a sabiendas acaso de que no había (ni habría) ley humana capaz de garantizar tal cosa, sino a costa de la libertad,  o como lo afirmara Rousseau en El ContratoSocial:

“Quien se niegue a obedecer a la voluntad general será obligado por todo el cuerpo: lo que no significa sino que se le obligará a ser libre, pues ésta es la condición que garantiza de toda dependencia personal, al entregar a cada ciudadano a la patria”.

Claro, obedecer la voluntad general no quiere decir obedecer la voluntad del general, o la voluntad de uno que ha hegemonizado la voluntad general. La República le dio los votos al general para que restableciera el orden de las cosas, y el votó. Pero quien fue este general ¿Lucio Quincio Cincinato o Tito Andrónico?

Digresión aparte, es lo que pasa con los cerdos en la granja: hicieron la rebelión porque la voluntad de los humanos no era la voluntad general; pero al tener el poder, impusieron su voluntad hasta que una nueva rebelión los desplazó, porque ellos no establecieron un término, en tiempo y en capacidad, a los proyectos y al modo en que los gobiernos podían actuar entendiendo la voluntad general. Es lo que pasa cuando el cerdo dice del perro, del gato, el caballo, o cualquiera otro animal que es un cerdo: manía especular, dilución de la responsabilidad, concusión generalizada, anomia, pero también la búsqueda de institucionalizar el caos para perpetuar que el espacio para el ejercicio de su voluntad sea irrestricto: para que su voluntad se vuelva soberana, mediante su ejercicio en un estado de excepción.

En esta otra granja, los cerdos al mando ensayaron varias vías para institucionalizar el caos, aprendidas, ciertamente, de la granja referente del cuento orwelliano. Una de ellas es la persecución del colectivo y su desplazamiento violento, catastrófico (Pögrom); la reclusión de la gente en espacios de confinamiento fuera del ámbito de la ley (Gulag), y el arrojar contra la gente a aquellos otros que habiendo sido segregados de las comunidades, por representar una amenaza de seguridad, regresan a ejercer la represión (Lumpen) nombrados como comisarios políticos de los cerdos.

En la democracia autoritaria de los cerdos, una campaña electoral que los conduzca a perder el poder frente a otras especies no puede sino desembocar en violencia. Pero es indispensable conocer cuál es la voluntad general, porque los cerdos suelen interpretarla a su antojo, del mismo modo en que un hombre perfectamente puede (o suele) metamorfosearse en cerdo. Y otra vez el tema de las identidades, pero ahora en perspectiva de la violencia política: la especie implica pertenencia al bando, por tanto, todos los que los cerdos dicen que son cerdos son candidatos a un Pögrom, a un Gulag o a ser controlados por el Lumpen.

¿Y cómo van a defenderse los cerdos-que-no-son-cerdos, de la agresión de los cerdos?

Llegados a este punto de la fábula, lo que va quedando es la rebelión, que no necesariamente significa violencia generalizada, aunque sí la expresión de la voluntad general.  Una campaña electoral con un proyecto nacional distinto, deliberado, surgido de un consenso social, tiene una legitimidad política aun mayor que el ejercicio de la vanguardia esclarecida, que apoyada en el lumpen se le impone a la voluntad general, porque en nuestro caso particular, proceder de esta manera implica que el pueblo tome una decisión histórica enfocada en la reforma profunda en vez de la revolución.

Porque a cada cochino le llega su sábado

Algo estamos tramando

Mesa de educación en el EOS Venezuela (Foto del portal de Sinergia)

ALGUNOS AÑOS MÁS TARDE, quizás recordemos la semana del 5 al 10 de marzo de 2012 como la semana del futuro, por toda la carga de esperanza que representa lo que a lo largo de ella se dijo, en el Encuentro de Organizaciones Sociales que organizó la UCAB junto al Centro Gumilla, Fe y Alegría, Cesap, y Sinergia y que reunió más de 500 organizaciones sociales tanto en el campus de Montalbán como en las sedes regionales y por vía de las redes sociales.

En varias oportunidades le comenté al rector mi entusiasmo por la iniciativa, por lo que consideraba podía convertirse en el primer evento de la democracia deliberativa en Venezuela, y no se trata de algo dicho ex profeso, pues si bien una democracia deliberativa es participativa, lo que la distingue es la capacidad de discutir y ponerse de acuerdo –deliberar – para programar decisiones (elecciones) y acciones (políticas públicas). Se puede participar en una democracia y corporativizarla, se puede participar y privatizar el espacio público, pero no se puede deliberar eficazmente si no se tiene un ethos ciudadano. Podríamos poner más condiciones y decir que no se es ciudadano realmente sino en una república, que no hay repúblicas verdaderas más que las democráticas y que la democracia tiene un abanico de definiciones que pueden ir desde la democracia delegativa hasta la democracia directa pasando por supuesto, por la democracia liberal, ilustrada, burguesa, occidental, etc.

Pues bien, pese a que se pudiera decir que el dispositivo del evento privilegió la exposición de los expertos antes que la deliberación de las organizaciones, sí se puso en común el diagnóstico y una pequeña agenda que se aprecia en el documento de conclusiones, con lo cual hay un resultado que resulta en avance para lo que se aspira: que las organizaciones sociales incrementen su poder aumentando las convicciones de la gente, sumando voluntades a sus causas, para contribuir a la formulación de un consenso social que permita fortalecer la democracia. Es lo que entiendo, quiso decir Virtuoso cuando dijo: "ahora hay que tejer redes", por lo cual, veremos eventos de esta naturaleza más a menudo, en la geografía, en el ciberespacio o en ambos.

Es una gran oportunidad… Un consenso social. ¿Cuándo fue el último que tuvimos? ¿El Encuentro de la Sociedad Civil hace 20 años en la UCAB? ¿El acuerdo social contra la pobreza? Recuerdo que en la presentación del libro del Acuerdo Social para la Superación de la Pobreza (IIES-UCAB) dice: “El consenso social no surge de la tragedia, del evento extracotidiano que impacta las conciencias. El consenso social que necesita Venezuela hay que construirlo y nuestro aporte consiste en producir contenido que creemos puede ser compartido por vastos sectores del país”; no dice “producir contenido en forma compartida” y allí es donde creo que estuvo la falla de diseño de la convocatoria.

Pero mirando hacia atrás, no recuerdo un consenso social: ni siquiera el pacto de Punto Fijo, fundacional de la democracia representativa, era un consenso social, ni siquiera la declaración de independencia de 1811 nace de un consenso social. Puede ser que hubiera consensos sociales no tan amplios, cooptados por las organizaciones políticas, en el pasado, incluso podría decirse que hubo un consenso institucional ampliado en torno a la descentralización como parte de la reforma del estado, pero eso no es propiamente un consenso social. En mi opinión, un consenso social es una agregación de voluntades en torno a una idea-fuerza, capaz de impulsar a los individuos a organizarse y a modular todas las instancias, para la concreción de esta idea: el fin del Apartheid surafricano, la igual de derechos civiles y políticos para las minorías raciales en Estados Unidos, la Revolución de terciopelo o la primavera árabe, parecen ser ejemplos de lo que digo. Y es que no todas las revoluciones pueden ser impuestas por vanguardias esclarecidas, apelando al determinismo histórico, como en la Rusia de octubre de 1917 o en la Cuba de 1959: también las hay que nacen del consenso.

He venido pensando que en la formulación del proyecto nacional, estos años, de 1999 a la fecha, constituyen una inflexión, una prueba ácida para las instituciones de lo que Carrera Damas llama República Liberal Democrática (1958-1998), pero haciendo buena su teoría, yo sostengo que la fase siguiente de la construcción de la modernidad propia en Venezuela es la democratización de la sociedad civil. Con eso en mente comenté la ponencia de Raisa Uribarri en la mesa de comunicaciones para el cambio del EOS, dije:

a.    Hay que propiciar la democratización a lo interno del sector, al igual que en las relaciones con los otros sectores.  Practicar y promover la democracia deliberativa, la construcción de consensos, la sistematización de los aprendizajes sociales y el empoderamiento de actores.  Producir comunicaciones centradas más en las prácticas deliberativas, dialógicas que en los discursos, más en el proceso de construcción que en el acontecimiento, más en el proyecto enrumbado al futuro que en el presente que consagra un destino. Abandonar la retórica que aspira un interlocutor universal y construir un léxico común, que posibilite el sentido común. Para democratizar la sociedad civil venezolana por la vía de la democracia deliberativa, es bueno aprender de las “revoluciones autorreguladas”, y combinar partidos y movimientos. Las experiencias marcadoras de Solidaridad en Polonia, el ascenso del Partido Verde alemán, entre otras, son ilustrativas de la capacidad de transformación política de la combinación de organizaciones del sistema política con organizaciones de la sociedad civil, nucleadas en torno a proyectos con fuerte contenido ideológico, el cual se formula como eje aglutinante de la proyectividad política en el espacio público. Partidos y movimientos formulan ejes transversales para la democratización de la sociedad civil y para la formulación de consensos con sentido histórico, como el obtenido en el país en los períodos 1945-48, y 1958-1999, en torno a la idea de modernización. 

Sobre el alcance de la combinación partidos-movimientos, Cohen y Arato señalan: 

Primero, la yuxtaposición de la sociedad contra el Estado indica no sólo líneas de lucha sino también de desplazamiento respecto al objetivo de la democratización de todo el sistema social a la sociedad fuera de las instituciones estatales propiamente dichas. Así, aunque el concepto implica ciertamente un retroceso en las formas de penetración administrativas del Estado en varias dimensiones de la vida social, desde el principio tiene dentro de sí la idea de la autolimitación: no se desafiará el papel predominante del partido en la esfera del Estado (aunque ésta se esté reduciendo). Segundo, el concepto también indica que el agente o sujeto de la transformación debe ser una sociedad independiente o más bien, una sociedad que se autoorganiza y cuyo objetivo no es la revolución social sino una reforma estructural, obtenida como resultado de una presión organizada desde abajo. Estos dos aspectos se unen en el término “revolución autolimitada” acuñado por Jacek Kuron en el período del sindicato Solidaridad (Cohen y Arato, Sociedad civil y teoría política, 2000: 55.)

b.    En las agendas políticas de las organizaciones sociales, se debe hacer énfasis en la política transformativa antes que en la normativa, en la proyectividad que incorpora a la participación y en la capacidad de transformar inteligencia social en capital político, para luego entonces generar las alianzas que permitan incidir en las políticas públicas, generando proyectos desde y para la gente. Mucho de esto se puede hacer a título institucional, mucho también se puede hacer en redes de sujetos empoderados, para organizar una democracia que en el decir de Mangabeira acorte la distancia entre ciudadanos y profetas, así como la que hay entre aficionados y ciudadanos, pues:

La política democrática no es sólo una práctica entre muchas: es la contraparte, en la vida política, de la cooperación en pos de la innovación. Se convierte en la actividad que revela de una manera más plena y que destaca la manera más efectiva nuestro poder de comprometernos y de trascender, de un modo simultáneo, negándole al orden establecido la última palabra y reservándola para nosotros (Roberto Mangabeira, El despertar del individuo, 2009: 248)

¿Podemos construir un consenso social de cara al 07 de octubre? Quiero creer que sí: un consenso que nos enrumbe nuevamente como sociedad, que nos haga recuperarnos de tanta prodigalidad de tiempo y de dinero, de fuerzas y de vidas. Podemos comenzar dándole divulgación a este encuentro, podemos consolidar redes de deliberación y darles visibilidad en el espacio público. Podemos plantearnos que la cooptación no es una opción democrática, que hay que respetar las identidades y los proyectos, y fortalecerlas a lo interno de los bloques. Podemos articular una agenda consensuada de las organizaciones sociales, vinculándola con la agenda de las organizaciones políticas, para darle organicidad al cambio político, en la perspectiva de los comicios que vienen: las elecciones presidenciales, de gobernadores y consejos legislativos, y de alcaldes, concejales y juntas parroquiales, con todo lo cual se producirá una renovación casi completa de dos poderes públicos en todos los niveles del estado. Se requerirá un diálogo trascendente entre sociedad civil, sociedad política y actores económicos para que la construcción de este consenso abra las puertas que nos conducen al futuro. Apostamos a ello.

Había querido comentar también lo de Palabras para Venezuela, pero ya se me hace muy larga la nota. Recomiendo la que hizo mi querida amiga Elibeth Eduardo en su blog http://mujerdepalabra.blogspot.com/

Al inicio del viaje

Queridos (ahora sí!) colegas:

Celebramos el logro de llegar a una meta, intactos, más grandes y llenos de entusiasmo, para asumir con valentía los retos de la vida profesional. No es poca cosa esta bella etapa que comienza: son la viva estampa del futuro volviéndose presente y así es como espero recordarlos, subiendo las escaleras hasta el presidium, cuidando no enredarse en la toga, avanzando con una gran sonrisa a recibir el título, o al final del protocolo, lanzando birrete al aire, con un grito que los reafirma, en su juventud.

Una y otra vez volverán a este momento en sus horas caídas, porque las habrá: horas de pesadumbre y acaso de desesperanza, de cansancio en medio de la lucha. Construir un sentido común por parte de una gente nada común luce como despropósito, pero es nuestro trabajo; nos toca como intelectuales que somos, comprometidos con una idea poderosa, revolucionaria: que podamos ponernos en los zapatos de otro, para intentar contar con sus palabras lo que de ellos entendemos, pero intentando también que nos entiendan, en un decir que es hacer, un decir para el hacer.

Los pasos que ahora dan hacia su destino, sólo Dios sabe realmente a dónde los conducirán, confiamos en que nuestros planes concuerden con los que él tiene para nosotros y que con nuestro trabajo hecho con vida, podamos servirle para realizarlos. Tenemos entonces un compromiso con la gente, con Dios, pero también con el futuro. Así como hoy son ustedes futuro que se hace presente, así también ustedes entregarán el testigo, llegado el momento: estarán en los asientos de atrás del aula magna y recibirán el aplauso de quienes agradecerán su compromiso, como lo han hecho ustedes, al final de la carrera y al comienzo de la profesión. Y es que ahora somos colegas en los sentidos que se encierran en la palabra profesional, la cual viene de profesar, esto es: dar cuenta de la fe; y dicho sea de paso, profesor es el que profesa.

Perdonen la prosa vacilante, pero estoy seguro que la poesía lo dice mejor. Los dejo con una que, espero, los acompañe en el recuerdo que a bien tengan de conservar de este colega.

Con mi mejor abrazo y mi agradecimiento por el honor de haber compartido.

ÍTACA

CUANDO EMPRENDAS EL VIAJE HACIA ÍTACA, ruega que sea largo el camino, lleno de aventuras lleno de experiencias. A los Lestrigones, a los Cíclopes o al fiero Poseidón, nunca temas. No encontrarás tales seres en el camino si se mantiene eleva do tu pensamiento

y es exquisita la emoción que te toca el espíritu y el cuerpo. Ni a los Lestrigones, ni a los Cíclopes, ni al fiero Poseidón has de encontrar, si no los llevas dentro de tu corazón, si no los pone ante ti tu corazón. 

Ruega que sea largo el camino. Que muchas sean las mañanas de verano en que —¡con qué placer, con qué alegría!— entres en puertos antes nunca vistos. Detente en los mercados fenicios para comprar finas mercancías, madreperla y coral, ámbar y ébano y voluptuosos perfumes de todo tipo, tantos perfumes voluptuosos como puedas. Ve a muchas ciudades egipcias para que aprendas y aprendas de los sabios.

Siempre en la mente has de tener a ÍTACA. Llegar allá es tu destino. Pero no apresures el viaje. Es mejor que dure muchos años y que ya viejo llegues a la isla, rico de todo lo que hayas ganado en el camino, sin esperar que Ítaca te dé riquezas.

ÍTACA te ha dado el bello viaje. Sin ella no habrías emprendido el camino. No tiene otras cosas que darte ya. | | Y si la encuentras pobre, ÍTACA no te ha engaña do. Sabio como te has vuelto, con tantas experiencias, h a b r á s comprendido lo que significan las  Í T A C A S .

Konstantinos P KAVÁFIS (Alejandría, Egipto  1863– 1933)