EN POCOS DÍAS vamos
nuevamente a las urnas electorales, a una elección muy difícil, con limitadas posibilidades
objetivas de triunfo. El aparato del estado conculcado por el gobierno sigue a
punto; las amenazas que conminan al electorado opositor y el intento de mitificar
la figura de Hugo Chávez como una suerte de santo revolucionario, con el cual
el chavismo aspira cobrar la inversión en la estetización de la política como
beneficio para la consolidación de su statu quo, se ciernen como grandes
obstáculos que hacen muy desiguales las condiciones de la elección.
No obstante, hay algunos
factores que bien aprovechados, empleados más para la siembra de una idea
fuerza histórica que para ganar este juego suma cero que llamamos
“elección”, pueden permitir abrir el
futuro para esta mitad del país que pugna por ser mayoría para poder abrirlo,
ciertamente, para todos por igual.
De eso se trata: de
abrir el futuro, de avanzar en la coyuntura con una visión más clara de un
futuro posible, de darle sentido a la noción de progreso, que poco dice frente
a los conceptos largamente repetidos y medianamente aceptados de inclusión,
igualdad, independencia, soberanía, patria, historia, socialismo; lamentablemente
pensados desde una subalternidad que al condenar una idea de modernidad
repliega las capacidades creadoras de la gente condenándolas a la perpetua
gestión de contingencia, a depender de medios escasos para su subsistencia, que
son además administrados desde un poder que niega la condición humana que dice
representar.
El ministerio de la profecía en esta hora
Hemos criticado, en
numerosas ocasiones, los perjuicios de estetizar la política, salvo en el
entendido de que la construcción de un sentido común supone formalizar un marco
para las interpretaciones, que movilice los imaginarios en torno a ideas
comunes, para lo cual toda política seria es en principio, una política cultural.
Fernando Mires nos recuerda reciente que “efectivamente, desde el punto de
vista de una lógica formal, que es también el de las ciencias, entre ellas la
politología, declarar como espurias unas elecciones y después participar en
ellas, es una incongruencia. Sin embargo, y es lo que no entienden tantos
politólogos, la política no es congruente. Tampoco es una ciencia y en ningún
caso es polito-lógica. Eso significa: en política se actúa no sobre condiciones
ideales sino sobre las que se van dando en el camino. O para decirlo con el
poeta Machado, en la política no hay caminos: "se hace camino al andar’"[1].
Mires valora
positivamente lo que puede leerse como una campaña que se enfoca en valores,
donde si se interpreta a partir de la ética de mínimos de Adela Cortina, se ha
puesto un mínimo ético que está más allá de la realpolitik y el cálculo
electoral: la verdad.
Decir
la verdad, sea donde sea, duela a quien duela, y aunque se venga el mundo
abajo, es tarea de santos y mártires, casi nunca de políticos. Capriles, en
cambio, la asume políticamente. Quizás por eso se le ve más suelto; incluso más
libre, en sus discursos. Ha bebido del néctar de la verdad; y lo goza. Ya no se
preocupa de frases hechas; está más allá de los cálculos, de las poses pre-concebidas
y de los comunicadores profesionales. Yo diría, más allá de la política ritual.
Esa es la razón por la cual frente a Capriles, Maduro, un personaje altamente
ideologizado y mitómano hasta los huesos, se ve, a pesar del carisma que
succiona del presidente muerto, como un ser sin vida propia, o como uno de esos
pobres hombres que nunca han podido superar el complejo paterno ("Yo soy
hijo de Chávez") y que, por lo mismo, nunca serán definitivamente adultos.
Maduro vive bajo el amparo mítico de su padre muerto, la fase más pubertaria de
su vida política. Capriles, en cambio, es, o ha llegado a ser, un político
adulto. Solo la verdad, es decir, la disencia frente a la no-verdad, nos
convierte en seres adultos.
¿Quién puede, en esta
hora, decir la verdad a la gente? ¿Y cómo decirla? El 8 de octubre en mi blog
reflexionaba sobre los resultados de la elección presidencial. Leído ahora,
cinco meses después, lo dicho adquiere un nuevo sentido:
Al
final de su presentación en el II Encuentro Internacional de constructores de
paz organizados por el Centro Gumilla, Miguel Álvarez Gándara (México) habló de
negociación en contextos polarizados y violentos y luego de dar un conjunto de
consejos, finalizó con uno: “no olvidar el ministerio de la profecía”
Por
esos días, mi lectura de Roberto Mangabeira en El despertar del individuo apuntaba hacia la necesidad de cambiar
la fundamentación de la razón política, no en la historia sino en la profecía,
en la memoria vuelta profecía por la imaginación que funda realidades. Se trata
de una concepción de lo profético algo distinta de la católica, para la cual,
la profecía es denuncia de los pecados de una época y anuncio de una futura
acción divina en virtud de lo cual, Jesús es, a un tiempo, Dios mismo en la
persona del hijo y profeta por su condición de hombre. De allí que el espíritu
profético en los católicos se manifiesta en la imitatio christi, más o menos sistematizada en el catecismo. La
teología de la liberación supuso una ascesis en la cual ya no se esperaría el
reino de Dios, sino que se construiría en la tierra con la intercesión con la
fe y la justicia, atributos éstos del amor de Dios; los pentecostalistas, por
su parte, suponen que un profeta es aquel que es capaz de dar testimonio por la
acción directa del espíritu santo, con lo cual, queda suprimida la acción
humana de constituir iglesia, que es un ejercicio de la voluntad (re-ligare),
se trata de una iglesia mucho más animista, ciertamente.
¿Hay
un sentido laico de lo profético? Para Mangabeira, sí, y es también hacia lo
que parece apuntar Miguel Álvarez Gándara: hacer profética la memoria implica
darle proyectividad ética a la identidad; memoria y proyecto hacen entonces que
la política alinee a la imaginación con los recursos de las voluntades en una
perspectiva donde las historias personales se conjugan con la historia de la
comunidad, del país.
Aquí
cabe la pregunta: ¿no es esto lo que hizo Henrique Capriles Radonski en su
campaña, recorriendo los pueblos? ¿No era eso Chávez, al principio, en 1998? La
diferencia no obstante, no son los candidatos y sus respectivas personalidades
y actuaciones, es más bien el tipo de sistema religioso al que aluden sus
liderazgos, cosa que explica Michelle Ascencio en De que vuelan vuelan: el sistema de la persecución, donde entidades
buenas y malas en conflicto influyen en la acción humana (que Ascencio
incorpora al que denomina Catolicismo popular) versus el sistema de la culpa,
donde hay una ley, una responsabilidad internalizada y un modo de redención.
Chávez está asociado a las persecuciones, Capriles a la culpa y a la redención.
Hasta dónde llegan los sistemas en la racionalidad política del venezolano lo
vimos el 7-O, no obstante, ahora es tiempo de meditar si es conveniente darle
al progresismo venezolano una base tan marcadamente religiosa en oposición al
sincretismo entre catolicismo popular y populismo que instrumentaliza la
“conexión emocional” de Chávez con su militancia, so pena de que se sustituya
un fascismo por otro.[2]
Capriles puede y debe decir la verdad, pero no como apóstol sino como profeta
Una candidatura rebelde para construir una mayoría
Para un profeta la
verdad es la denuncia de su era, pero también el mundo por venir. Para el
candidato profeta, la candidatura es una rebelión contra aquello que oprime la
posibilidad del futuro, rebelión en la cual está acompañado por los creyentes,
los hermanos en la esperanza del mundo por venir.
Pero también para la rebelión es necesario construir
una mayoría, desde un espacio consagrado fuera del orden contra el cual ha de
insurgirse. Al comentar el origen de la rebelión civil, también en mi blog,
señalaba:
Y
es que cuando el jefe del Estado, en abuso reconocible de su soberanía (es
decir: la condición sagrada -sacer- del poder con que el pueblo lo ha
investido) violenta la otra fuente de soberanía que es el voto, acorrala a la
disidencia política (porque para el modo en que éste entiende la soberanía no
hay adversarios sino enemigos) que existe como expresión de la libertad de
pensamiento y de afiliación política y hegemoniza y coopta todos los espacios
de deliberación política; cuando todo esto ocurre, la rebelión del pueblo se
vuelve legítima, el demos se consagra
y al igual que el soberano, queda en la condición original del Homo Sacer: aquel que está consagrado a
los dioses, al que ningún hombre puede asesinar, pero si lo hace, no podrá ser
condenado por ello, Giorgio Agamben dixit.
Esta
consagración del Homo Sacer pasa por el abandono, la exclusión del bando, que puede estar representado por
la ley o por la pertenencia a una facción, máxime en nuestro caso, cuando la
ley se ha convertido en la expresión de una facción. La rebelión, digo, es
legítima porque los rebeldes están abandonados, lo que lleva a considerar que
en esta situación, a la par de que quedan liberados de la obligación por ante
la ley, quedan vulnerables a su acción en cuanto que es la acción de una
facción.
Creo
que el ejercicio irrestricto de la soberanía implicado en la construcción de la
hegemonía revolucionaria del proceso ha generado este estado de cosas; pero es
a partir del 15F [y reforzado más recientemente, el 10E], cuando se abre para
esta fase del proceso político venezolano esta posibilidad concreta, que no
debe confundirse con el estado de naturaleza porque pese a que el ejercicio político
de la facción de gobierno ha demolido las instituciones, aún no ha podido
derogar las leyes de la cultura, que existen, aunque no siempre son percibidas.
Se abre el tiempo de la rebelión, y dependerá del grado de madurez del
liderazgo político venezolano y de la capacidad de horror de las naciones del
orbe, el que esta rebelión sea lo menos violenta y lo más constructiva posible
para el proyecto histórico venezolano[3].
¿Y cuál es ese espacio
de abandono donde ubicamos la rebelión? Ese nuevo nomos es el que constituyen las redes sociales, concebidas como
tal, por las prácticas que la tecnología facilita en cuanto que medios para
alcanzar fines. Sobre eso también me referí en el mismo blog:
Hablamos
de redes solidarias en todos los ámbitos de la vida comunitaria[dentro y fuera
del entorno digital]: para compensar con información en tiempo real la
indefensión frente a la acción de los delincuentes, para organizar a las
comunidades en la defensa de sus derechos como consumidores, para presionar
frente al poder las arbitrariedades cometidas en nombre del proceso, para
optimizar el aprovechamiento de los recursos, para hacer cumplir las leyes de
la República, para hacer República desde ese espacio intermedio entre el todos
y cada uno del individuo indefenso frente a la masa (para cuya defensa está el
Estado) que es la comunidad. Hablamos de redes que, una vez que se agreguen,
podrán rebelarse contra la injusticia desde la legitimidad del poder popular,
haciendo resistencia inteligente frente al apartheid político.
Solo
con una agregación de las redes sociales, politizadas en función de objetivos
de diferente escala, que correspondan a diversas realidades sociopolíticas y
económicas y que puedan ser ubicables en un corto, mediano y largo plazo, vamos
a poder hablar eficazmente de mayoría, más allá de la contingencia, superando
el clientelismo. Solo con una agregación de las redes movida por la
solidaridad, podremos estructurar el poder popular en función de darle
proyectividad democrática. Solo cuando conformemos una mayoría en red, podremos
paralizar la toma del Estado por la facción, recuperándolo para los propósitos
de la democracia por la misma democracia. Y eso puede y debe hacerse aquí y
ahora, considerando a un mismo tiempo la urgencia de defenderse del ataque y la
capacidad de creación del después que todos –nosotros- aspiramos.
La fase siguiente del proyecto nacional (las palabras mágicas)
El futuro es un proyecto
que debe poder emblematizarse en una frase o una palabra. El proyecto histórico
venezolano, hasta ahora, se ha centrado
en la construcción de una modernidad propia en la cual hemos invertido diez
generaciones de venezolanos. No hay que temer a lo abstracto que un concepto
pudiera ser: ¿Qué significa la modernidad para el venezolano? ¿Cuántas y cuáles visiones? ¿Cuántos proyectos pensados
para conciliar el interés personal y el beneficio común? ¿Cuánta modernidad
generada por los medios de comunicación? ¿Cuánta, por la formación ilustrada?
¿Cuánta, por los inmigrantes, que la transitaron del campo a la ciudad, de la
guerra y el extermino a un nuevo comienzo? ¿Y quiénes se fueron quedando por
fuera de esta modernidad? ¿Por qué? ¿Cómo incluirlos?
En Venezuela hay más
modernidad de la que podemos ver, pero a esa modernidad le faltaba pasar por esta
negación, esta antítesis, para poder avanzar hacia la fase siguiente del
proyecto nacional, que en otra parte hemos concebido como la democratización de
la sociedad civil, y que en perspectiva de devolverle el sentido ético a la
política pasa por concebir a la democracia no como un sistema de gobierno, sino
como un ethos.
Conviene
precisar sobre la idea de “democratizar la sociedad civil”. Cohen y Arato
(1999) al estudiar los procesos de transformación política en sociedades que se
democratizan luego de pasar por un periodo autoritario (caso de las democracias
suramericanas, o países de Europa oriental) destacan cómo las trasformaciones
han sido posibles mediante una articulación entre sociedades políticas, estado
y sociedades civiles.
Desde nuestro punto de vista, los movimientos sociales para la
expansión de los derechos, para la defensa de la autonomía de la sociedad civil
y para su mayor democratización son lo que mantienen viva a una cultura
política democrática. Entre otras cosas, los movimientos introducen nuevos
problemas y valores en la esfera pública y contribuyen a reproducir el consenso
que presupone el modelo de democracia de élite/pluralista pero el que nunca se
preocupa por explicar. Los movimientos pueden y deben complementar, en vez de querer
remplazar los sistemas partidarios competitivos. Nuestro concepto de sociedad
civil, por lo tanto, retiene el núcleo normativo de la teoría democrática a la
vez que sigue siendo compatible con las presuposiciones estructurales de la
modernidad. Nuestra tesis también es que las tensiones entre el liberalismo
orientado a los derechos y, por lo menos, el comunitarismo orientado
democráticamente pueden reducirse considerablemente, si no desaparecer del
todo, sobre la base de una nueva teoría de la sociedad civil[4]
(Cohen y Arato, 2000: 38-39)
La verdad como mínimo ético bien
puede apuntar, correspondientemente, hacia máximos éticos, en el medio de los
cuales está el espacio para un ethos
que bien puede ser de un bando, una sociedad o incluso una civilización. Pero
también estos máximos pueden constituir las ideas-fuerza que una campaña
enfocada en valores puede llegar a manejar con efectividad. Una de esas
ideas-fuerza –que también pueden entenderse como palabras mágicas- es la libertad como clave para abrir el
proyecto de la democracia como ethos,
lo cual implica no solo denunciar el régimen y el asalto que la facción ha
hecho del estado, implica denunciar también las faltas de la sociedad, con
miras a corregirlas en función de un proyecto. No somos más libres porque no
ejercemos entre nosotros la acción libre y responsable basada en la confianza,
porque no tenemos medios para confiar pues falla la autoconfianza que se gana
con la educación. Porque quedamos esclavizados por el miedo que nos da la
inseguridad, porque hemos cedido el espacio del sentido común a la normatividad
institucional devenida en dogma, lo que Mangabeira en El despertar del
individuo denomina perfeccionismo democrático. Así afirma: “cuando hablo de perfeccionismo
democrático (…) me refiero a la creencia de que una sociedad democrática tiene
una única e imprescindible forma institucional. Una segunda característica es
la creencia de que, impidiendo la desgracia y la opresión extremas, el
individuo puede elevarse física, intelectual y espiritualmente. Según esta
perspectiva, una vez que se inicia el camino institucional predeterminado de
una democracia libre, serán poco frecuentes los casos en que el infortunio y la
injusticia cierren esa senda a una efectiva voluntad de esfuerzo personal. Esas
circunstancias extraordinarias justifican remedios extraordinarios”.
Mangabeira, R. (2009:36)
Restablecer la libertad es retomar el camino
Otra palabra mágica es
la igualdad, en la cual se sustenta
buena parte del discurso del chavismo. Puyosa señala en una nota reciente en su
perfil de Facebook: “El valor
fundamental del chavismo es la igualdad. Una aspiración de igualdad que marca
nuestra historia, desde el Taita Boves, de manera sangrienta. Una aspiración de
igualdad que tiene antecedentes en la insurrección de José Leonardo Chirinos.”Tendríamos
que reconocer, en acuerdo con la verdad como mínimo ético, a la igualdad como el
ethos del chavismo, sin dejar de señalar la distancia, algunas
veces abismal, entre discurso y práctica, entre los enunciados que nos animan y
las acciones por las que somos juzgados, y sin sacarla del contexto de la
dinámica emprendida entre los proyectos de vida personales y el interés común
de una sociedad. Así, no puede haber una igualdad que sacrifique la
intersubjetividad en función de imponer un pensamiento, único, ni una igualdad
que preserve la identidad de los bandos en pugna; tiene que haber una igualdad
basada en el reconocimiento de la alteridad, que sea garantizada por la ley y
por la institucionalidad del estado, pero principalmente, por el sentido común,
que dicho sea de paso es la primera víctima cuando hay un conflicto social
generalizado. Este sentido común es definido por Hannah
Arendt como “la capacidad de ver las cosas no sólo desde el propio punto de
vista sino desde la perspectiva de todos aquellos que estén presentes, hasta
que el juicio pueda ser una de las capacidades fundamentales del hombre como
ser político en la medida en que le permite orientarse en la esfera pública, en
el mundo común, son ideas prácticamente tan antiguas como la experiencia
política articulada”.
Desde cierta
perspectiva, los medios de comunicación social, en cuanto que foros públicos, constituidos
por el ejercicio de la libertad de expresión, y más contemporáneamente las
redes sociales del entorno digital, contribuyen con la creación del sentido
común el cual puede ser bueno o malo según sea la calidad de sus relatos, según
se abuse o no del estereotipo como síntesis narrativa. Sobre este particular
vale señalar que el realismo conceptual como estética contemporánea ha
contribuido en gran medida a la formación del sentido común pero también –y es
nuestro caso- a consolidar la estetización política en forma perniciosa. La
definición de democracia protagónica revolucionaria hecha por el Proyecto
Nacional Simón Bolívar 2006- 2013 considera que “los espacios públicos y
privados se considerarán complementarios y no separados y contrapuestos como en
la ideología liberal”, lo que, precisamente, establece el equilibrio dinámico
del sentido común. Romper este equilibrio en nombre de una idea colectiva de lo
social, no construye una sociedad, más bien coloca a una burocracia a
administrar una vasta agregación de anomias.
¿Y el fascismo
social? La inquietante idea de un fascismo transmutado, metabolizado por la
democracia, expuesta por Umberto Eco en su célebre ensayo Ur-fascismo, el fascismo eterno, sirve de correlato a Boaventura de
Sousa Santos para señalar en su Sociología jurídica crítica. Para un nuevo sentido común en el
derecho, que “a diferencia del anterior, el
fascismo actual no es un régimen político. Es más bien un régimen social y
civilizacional. Distingo cuatro clases principales de fascismo social. La
primera es el fascismo del apartheid
social. Es decir, la segregación social de los excluidos a través
de la división de la ciudad en zonas salvajes y zonas civilizadas (...) La
segunda fase del fascismo social es el fascismo paraestatal. Se refiere a la usurpación de las
prerrogativas del Estado por parte de actores sociales muy poderosos que,
frecuentemente con la complicidad del propio Estado, o bien neutralizan o bien
suplantan el control social producido por el estado. El fascismo paraestatal
tiene dos dimensiones, el fascismo contractual (aceptado por vía de la
hegemonía) y el fascismo territorial (cooptación de estados postcoloniales por
corporaciones de capital). La tercera
clase de fascismo social es el fascismo
de la inseguridad. Consiste en la manipulación discrecional del
sentido de la inseguridad de las personas y grupos sociales vulnerables debido
a la precariedad del trabajo o a causa de accidentes o eventos
desestabilizadores (...) La cuarta clase del fascismo social es el fascismo financiero. Es el
tipo de fascismo que controla los mercados financieros y su economía de casino.
Es la más pluralista en el sentido que los flujos de capital son el resultado
de las decisiones de inversores individuales o institucionales esparcidos por
todo el mundo y que no tienen nada en común salvo el deseo de maximizar sus
activos. (…) En todas estas clases el fascismo social es un régimen
caracterizado por relaciones sociales y experiencias de vida bajo relaciones de
poder e intercambios extremadamente desiguales, que se dirigen a formas de
exclusión particularmente severas y potencialmente irreversibles.
Restablecer el sentido común es retomar el camino
La otra palabra mágica
es el trabajo: si la libertad es un
medio para construir espacios de felicidad, el otro es el trabajo que la
sustenta, y sobre el cual me referí como posible significador del progresismo
en versión venezolana, en la búsqueda de alternativas ideológicas ante un
ámbito político excesivamente pragmatizado:
No
es deplorable trabajar con la idea de sentido común que asocia el progreso con
el avance de los proyectos –personales, colectivos o del Estado- enfocados en
el bienestar, lo que se critica es que no se haga marco de sentido común para
darle sentido ideológico al progreso, con lo cual, cada quien lo interpreta a
su manera. No es malo per se que progreso se convierta en consigna, lo malo es
que esta no refiera a un proyecto, y aquí comienzan las contradicciones, porque
el programa unitario de la oposición es un programa de reinstitucionalización,
basado en la Constitución, que no oculta su enfoque socialdemócrata, mientras
que el proyecto de campaña no parece tener ese enfoque. Cuando se escuchan los
conceptos convertidos en consignas reinterpretadas por otros, el elector se
consigue con versiones muy distintas de lo mismo. Y uno se pregunta: ¿por qué
si el segundo problema del país es el empleo, y el primero es la inseguridad,
haya que insistir en el primero que depende de la acción de estado, en vez de
generar esperanza a partir del segundo, que depende de la iniciativa individual
y social promovida por el estado? ¿Porque el gobierno usufructuó el tema con la
reforma de la LOT? ¿Por qué si el progreso depende de la educación y el empleo,
el progresismo en campaña no se entiende públicamente con gremios y sindicatos?
Yo intuyo que en la respuesta está implicado el tipo de proyecto nacional desde
donde se piensan tanto la campaña como la coyuntura.
El
plan de empleo presentado por Capriles el 26 de abril en Valencia, es bueno,
pero tiene que ser bueno en el contexto del proyecto nacional desde donde se
formula, para que no sea sólo un buen plan técnico y para poder explicarle a la
gente que la creación de 600 mil empleos anuales por seis años, no es un fin en
sí mismo, ni una consigna, ni un titular de periódico, sino un medio para
alcanzar un fin más alto, ¿cuál? Porque si la versión desarrollista del
laborismo es la cooptación, la liberal es tecnocrática y la socialdemócrata lo
considera un tema de solidaridad del estado, y en el comando opositor coexisten
estas tres visiones, y ninguna coincide con el progresismo que pregona el
candidato, ¿cómo se van a producir los acuerdos de agenda de la campaña?
El
fantasma del laborismo seguirá espantando, porque esa es la labor de todo
fantasma: asustar, desnudar las culpas, interpelar las conciencias. Apunta
hacia la oportunidad de aprender de los muchos errores cometidos en los últimos
30 años, pero demanda una disposición distinta, otro tipo de compromisos que se
aparten de la militancia y apunten hacia la deliberación y la construcción de
consensos sociales, hacia el empoderamiento organizado de la gente. Para que no
espante, para que se encarne y nos reúna
a todos para hacer del futuro una obra común.[5]
Darle al trabajo el valor que este tiene, como medio para alcanzar una vida digna, es retomar el camino
Así pues, Libertad, Igualdad y Trabajo son pues, las
palabras mágicas que pueden abrir el futuro, acrecentar el bando de la
rebelión, constituir una mayoría solidaria en red, y hacer valiosa la apuesta
del 14A. Decirlo es el propósito de estas líneas, las cuales quieren ser un aporte
para la causa de la República, de la democracia y de la patria, en esta hora de
definiciones.
[1] Fernando Mires (2013) Capriles, la política y la
verdad, en su blog Polis política y
cultura: http://polisfmires.blogspot.com/2013/03/fernando-mires-capriles-la-politica-y.html
Recuperado en marz de 2013.
[2] Carlos Delgado Flores (2012) “Plegarias atendidas” en
su blog Escrito de madrugada. http://escritodemadrugada.blogspot.com/2012/10/plegarias-atendidas.html
Recuperado en marzo de 2013
[3] Carlos Delgado Flores (2012) “La rebelión” en su blog Escrito de madrugada. http://escritodemadrugada.blogspot.com/2009/04/normal-0-21-false-false-false.html
Recuperado en marzo de 2013
[4] Cohen, J. y Arato, A. (2000) Sociedad
civil y teoría política. Pág. 38-39
[5] Carlos Delgado Flores (2012) “La hora del laborismo venezolano” en su
blog Escrito de madrugada.
http://escritodemadrugada.blogspot.com/2012/05/la-hora-del-laborismo-venezolano.html
Recuperado en marzo de 2013
