Recuerdo que ese año, un profesor de Sociopolítica de la Comunicación nos explicaba en las aulas de la Escuela de Comunicación Social de la Universidad Central de Venezuela, palabras más, palabras menos, que “la revolución soviética desaparecía porque no había generado un modo de producción de sentido diferente al capitalista”. Curioso fue después verle militar en las filas de los adeptos al proceso “revolucionario” adelantado por –y en nombre del- Teniente Coronel (ejército) Hugo Rafael Chávez Frías, ocupando incluso cargos de representación popular en el legislativo, primero, y en el ejecutivo después; pero más curioso aún fue leerle destinar su tesis doctoral a formular pre-textos para un debate por el socialismo, cuando la crítica que entonces (1989) formulaba, declaraba al socialismo como uno de los grandes relatos de la Modernidad, que habían entrado en crisis junto con todos aquellos que estaban afiliados a la idea positiva de progreso y a la razón histórica como finalidad del sentido de la existencia humana. ¿Qué llevó a Juan Barreto a este nivel de involucramiento con un proceso que luce tan distante de lo que fue su praxis política como estudiante, líder estudiantil y posteriormente como profesor universitario? Toca a él responder a esta pregunta, sin embargo, al reparar en ella, la escuela de la sospecha nos lleva a pensar que, de repente, lo único diferente son las prácticas, relativizada su comprensión por el grado de involucramiento individual o colectivo, pero mediatizadas por la ideología que como bien señalara Althusser, es falsa concepción de la realidad, magro sustituto de la conciencia de clase y acaso raíz del poder de los totalitarismos, por la capacidad que la ideología tiene, en un momento, de construir opacidad, suprimiendo la concepción del Otro por vía de la mediación: la traducción de lo que existe al cuerpo de enunciados autorizados por el poder… Nada más cotidiano que eso, según sea el signo ideológico con que se multiplica.
Hay prácticas liberadoras y también las hay reproductoras de los discursos de la ideología de turno. Si el socialismo no fue capaz de producir sentido de un modo diferente a la modernidad, ¿qué razón histórica lleva al chavismo en Venezuela, como antes al castrismo en Cuba, al Velazquismo en Perú, al nasserismo en Egipto, al Jhemer Rouge en Camboya, al Kadhafismo en Libia, a la Idea Suche en Corea del Norte o al titoismo en Yugoslavia, a todos ellos, a declararse socialistas? Pudieramos decir que cada proceso, en cuanto que está asociado a las características particulares de cada sociedad, no es susceptible de una interpretación común de sus finalidades. Pero también pudiéramos decir que, por el contrario, hay rasgos ideológicos comunes que quizás nos permitan encontrar explicaciones a su supervivencia en el tiempo del progreso. Una de ellas está, justamente, en la condición de ser procesos transmodernos, que conjugan el tiempo de la modernidad desde otro presente, que no es el continuo-indicativo de la primera persona del plural.
La transmodernidad es otra interpretación de la modernidad, pero también de la postmodernidad. Puede entenderse a un mismo tiempo como la modernidad vista desde otro lugar y el diálogo que el sentido de lo construido en ese otro lugar establece con ella: diálogo intercultural, diálogo de las prácticas abiertas y de los discursos que con ellas se vinculan.
“Trans-modernidad” indica todos los aspectos que se sitúan “más-allá” (y también “anterior”) de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-norteamericana, y que están vigentes en el presente en las grandes culturas universales no-europeas y que se han puesto en movimiento hacia una utopía pluriversa (…) Un diálogo intercultural deber ser transversal, es decir, debe partir de otro lugar que el mero diálogo entre los eruditos del mundo académico o institucionalmente dominante. Debe ser un diálogo multicultural que no presupone la ilusión de la simetría inexistente entre las culturas (Dussel, 2005:18)
Si bien la apuesta por la interculturalidad marca para la posición crítica la formulación de un pensamiento diferente, no deja de entrañar cierta ironía (Rorty, 1996) por lo menos en la versión de Rodríguez Magda:
La Transmodernidad prolonga, continúa y transciende la Modernidad, es el retorno de algunas de sus líneas e ideas, acaso las más ingenuas, pero también las más universales. El hegelianismo, el socialismo utópico, el marxismo, las filosofías de la sospecha, las escuelas críticas... nos mostraron esta ingenuidad; tras la crisis de esas tendencias, volvemos la vista atrás, al proyecto ilustrado, como marco general y más holgado donde elegir nuestro presente. Pero es un retorno, distanciado, irónico, que acepta su ficción útil. La Transmodernidad es el retorno, la copia, la pervivencia de una Modernidad débil, rebajada, Light (…) La Transmodernidad es lo postmoderno sin su inocente rupturismo, la galería museística de la razón, para no olvidar la historia, que ha fenecido, para no concluir en el bárbaro asilvestramiento cibernético o massmediático (…) Su clave no es el post, la ruptura, sino la transubstanciación vasocomunicada de los paradigmas. Son los mundos que se penetran y se resuelven en pompas de jabón o como imágenes en una pantalla. La Transmodernidad no es un deseo o una meta, simplemente está, como una situación estratégica, compleja y aleatoria no elegible; no es buena ni mala, benéfica o insoportable... y es todo eso juntamente... Es el abandono de la representación, es el reino de la simulación, de la simulación que se sabe real. (Rodríguez Magda, 1989: 141-142, cursivas en el original)
Otro ángulo de lo transmoderno nos lo ubica en la perspectiva del agotamiento de la esperanza emancipatoria, por la incapacidad de ver la modernidad desde otro presente, como subalternidad, en el caso de que la lectura se subsuma en los relatos de la postcolonialidad, o en el nihilismo como consumación de la modernidad (Vattimo). Desde esa perspectiva, todo vale, sobre todo, si se pone a la disposición del alto fin de acabar con la modernidad en tanto que proyecto civilizatorio, para la construcción de un -otro- mundo.
No abordaré el ejercicio de clarificación conceptual que nos lleva a preguntarnos de qué hablamos cuando hablamos de modernidad, porque si de entrada hemos citado la transmodernidad como una posibilidad, habría que anotar también las modernidades múltiples (Weber/Beriain), la modernidad líquida (Bauman) o incluso la sobremodernidad (Auge), como otras maneras de comprender la modernidad, distintas a la dialéctica modernidad/subalternidad. Sin embargo sí formularé dos cuestiones, en perspectiva: 1) ¿darle proyectividad a la postmodernidad para convertirla en una nueva tentativa por la construcción de una alteridad radical no supone su ideologización? y 2) como consecuencia de lo anterior ¿es necesario un cambio de escala del problema para salvar una contradicción que, veinte años después del fin del mundo soviético, es notoria como nunca antes: el dilema que, enunciado en los términos de Mires (2008, se constituye en el debate entre revolucionarios y reformistas, entre fascismos de izquierda y de derecha, vista a la luz de la tensión entre la democracia social versus el socialismo nacional?
La existencia de fascismos de izquierda era un absurdo para quienes tuvieron como referente del desarrollo histórico del socialismo a la Segunda Guerra Mundial. Para explicar esta posibilidad, Mires, en su artículo, desarrolla la línea de conflicto entre el socialismo democrático (después denominado reformismo), y el socialismo histórico (o revolucionario) y cómo el segundo anuló en términos ideológicos el proyecto del primero. Así lo aborda:
La ruptura definitiva entre el proyecto de la democracia social y el del socialismo histórico tendría lugar (…) en Europa, a partir del quiebre interno de la democracia social rusa provocado por el socialdemócrata Lenin y los suyos cuando tomaron el poder. Pero Lenin fue más lejos. No solo rompió la relación entre democracia y socialismo, tan cara a los primeros socialistas, sino que, además, rompió radicalmente con la tesis de Marx de que la revolución socialista debía comenzar en aquellos países de desarrollo capitalista más avanzado. Los representantes de la idea de la democracia social serían, después de la Revolución Rusa, calificados de traidores y renegados, entre otros poco amables epítetos. El concepto de reformismo, que hasta entonces había tenido una connotación positiva, se convirtió de pronto, por la influencia leninista, en el peor de los estigmas. Así, el estalinismo comenzó a nacer antes que Stalin, y sus orígenes hay que buscarlos dentro de la tradición socialista alemana, en la escisión entre la idea de la democracia social y el socialismo histórico de los (pos)hegelianos de izquierda. Sin embargo, mientras en Rusia se impondrían los principios metahistóricos, en Alemania prevalecerían los de la democracia social, subsumidos bajo el estigma del reformismo. Pero, a la hora de la verdad, habrá que reconocer que tanto Eduard Bernstein y Karl Kautsky como los austromarxistas dirigidos por Rudolf Hilferding, e incluso Rosa Luxemburgo, eran los auténticos marxistas de su tiempo, y en ningún caso renegados y traidores como enseñaban aquellos manuales de marxismo-estalinismo que precedieron a los catecismos de Marta Harnecker.(Mires, 2008:67)
Una vez obtenida, por Lenin, la supremacía del socialismo histórico sobre la democracia social, ayudado, además, por la aceptación por parte de los demócratas sociales, de “la tesis fatal del hegelianismo de izquierda de que el desarrollo histórico avanzaba de modo orgánico hacia una sociedad futura llamada socialismo”, se fue construyendo la visión marxista que Mires, reporta, es tributaria de tres grandes fuentes: el darwinismo sociológico, el protestantismo luterano y calvinista y el historicismo hegeliano.
Pero el proyecto se fracturó por la falta de cumplimiento, precisamente, de sus objetivos históricos. “El leninismo apostó, en su aventura putschista de 1917, a la revolución mundial, que, según sus erradas predicciones, iba a comenzar en la Rusia zarista para continuar después en el resto de Europa. Cuando la revolución mundial (es decir, europea) no tuvo lugar, apareció con fuerza una tercera fracción, (entre mencheviques= reformistas y bolcheviques=revolucionarios): el socialismo nacional. (Mires, 2008: 64)
Mires sostiene, además, que el proyecto del socialismo nacional tuvo dos variantes: el socialismo nacional fascista y el socialismo nacional estalinista.
La lectura estalinista –por la cual todavía se dejan llevar los incautos izquierdistas de nuestro tiempo– impuso la opinión de que entre el socialismo nacional fascista y el estalinista había contradicciones insalvables. La contradicción básica, sin embargo, era una sola: el socialismo nacional fascista no reconocía la hegemonía internacional de la Unión Soviética. En todos los demás puntos, las equivalencias entre fascismo y estalinismo son más que asombrosas. Tanto en uno como en otro caso, el socialismo debía ser el resultado de revoluciones nacionales y nacionalistas. El Partido Revolucionario debería fundirse con el Estado hasta convertirse en una unidad inseparable. La sociedad debería organizarse de modo corporativo y vertical, desde arriba hacia abajo, hasta conformar una plena unidad con el Estado (antiguo ideal hegeliano). Esta es la esencia del Estado total (o totalitario). A la cabeza del Estado debería situarse el líder mesiánico, conductor de la historia y de sus pueblos. El “Napoleón a caballo” de Hegel sería reemplazado por el “Hitler en automóvil” de Goebbels o, de acuerdo con la literatura del “realismo socialista” soviético, por el “Stalin en tractor” (Mires, 2008:65)
Compárese a los efectos, el programa seguido por el Partido Comunista de la Unión Soviética, con el primer programa político del fascismo italiano del 23 de marzo de 1919, en el cual se leen los siguientes objetivos políticos:
Convocatoria de una asamblea constituyente nacional. Proclamación de la república italiana. Descentralización y autonomías. Soberanía popular ejercida mediante sufragio universal e igualdad de derechos para los ciudadanos de ambos sexos. Extirpación de la burocracia irresponsable y reorganización de la administración estatal partiendo de cero. Abolición del Senado y de la policía política, creación de una guardia cívica. Abolición de todos los títulos de casta, manteniendo únicamente los de honor y nobleza de ingenio y los derivados de la honradez del trabajo. Abolición del servicio militar obligatorio, desarme general y prohibición de fabricar ingenios bélicos en todo el país. Libertad de pensamiento y de conciencia, de religión, de asociación, prensa, propaganda, agitación individual y colectiva... Disolución de las sociedades anónimas, industrias financieras, supresión de todo tipo de especulación de la banca y de la bolsa. Censo y reducción de las riquezas personales. Confiscación de las rentas improductivas. Pago de la deuda del antiguo Estado por parte de quienes tuvieran bienes de fortuna. Prohibición del trabajo a los menores de 16 años. Jornada laboral de 8 horas con base legal. Destierro de los parásitos que no sean útiles para la sociedad. Participación directa de los ciudadanos útiles en todos los elementos del trabajo. La tierra para los campesinos. Las industrias, transportes y servicios públicos serán gestionados por sindicatos de técnicos y obreros. Eliminación de toda forma de especulación personal. Abolición de la diplomacia secreta. Política internacional inspirada en la solidaridad de los pueblos.
Mires reconoce diferencias de escala entre los socialismos nacionales/ fascismos: los del tipo “macro”: la Alemania Nazi y la Unión Soviética. Y los del tipo micro que se distribuirán conforme las condiciones de desarrollo de las sociedades nacionales y que se corresponden –con el añadido reciente del proceso bolivariano venezolano- con la lista de cesarismos señalados al principio, ahora devenidos en referentes en conflicto, ya no contra el capitalismo o el imperialismo: contra la modernidad ilustrada, y acaso, contra la misma razón.
Carlos Delgado-Flores
Referencias bibliográficas y documentales
- Augé, M (1996), Los no-lugares. Espacios del anonimato. Una Antropología de la sobremodernidad, Gedisa, Barcelona, España.
- Bauman, Z (2000) Modernidad líquida. Argentina. Fondo de Cultura Económica.
- Beriain, J (2002) “Modernidades Múltiples y Encuentro de Civilizaciones” en Revista Mad. Departamento de Antropología. Universidad de Chile. No. 6.
- Beriain, J (2003) El imaginario social moderno: politeísmo y modernidades múltiples. Universidad Pública de Navarra (mimeografiado).
- Dussel, E. (2005) Transmodernidad e Interculturalidad (Interpretación desde la Filosofía de la Liberación). Universidad Autónoma de México. Ciudad de México. Mimeografiado
- Eco, U. (2004) “Ur Fascismo, el fascismo eterno” en Cinco escritos Morales. España, Lumen.
- Escobar, A. (2003) “Mundos y conocimientos de otro modo. El programa de investigación de modernidad / colonialidad latinoamericano”. En Tábula Rasa, revista de Humanidades, enero-diciembre Nº 001, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, Bogotá
- Farrerons, J. (2008) “El fascismo que vino de la izquierda”. [En línea]. Disponible en http://nacional-revolucionario.blogspot.com/2008/07/el-fascismo-vino-de-la-izquierda.html Recuperado el 28 de junio de 2009
- Lyotard, J. (1998) La condición postmoderna. Informe sobre el saber. España, Cátedra
- Mires, F. (2008) “Socialismo nacional versus democracia social. Una breve revisión histórica”, en Revista Nueva Sociedad, número 217, octubre-noviembre 2008. Buenos Aires, Editora Nueva Sociedad. Rodríguez Magda, R. (1989) La sonrisa de Saturno. Hacia una teoría transmoderna. Editorial Anthropos, Barcelona, España.
Este texto fue publicado originalmente en La revista política y poder en el siglo XXI, número 1, (2009)editada por Vicente Ulive-Schnell y disponible para lectura en la red, en este enlace. La imagen disponible en el web de venelogia http://www.venelogia.com/uploads/mandrake/06.caida-del-muro-de-berlin.jpg
